Este artículo busca generar un debate sobre las características del trabajo antropológico en Guatemala, específicamente en relación con los procesos de defensa del territorio y las consultas comunitarias en el contexto del neoextractivismo. Para ello, se abordan tres dimensiones de análisis: i) histórica: examina y sitúa las disputas por el reconocimiento de los pueblos originarios en el marco de la guerra interna y los ajustes derivados del proceso de pacificación, así como el auge del proyecto ideológico multicultural; ii) normativa y aplicada: analiza la apropiación y aplicación de la figura de consultas comunitarias, conforme lo establecido en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, tanto por parte de las comunidades indígenas como del Estado guatemalteco. También aborda la relación de la antropología guatemalteca con estos procesos; y iii) reflexiva: a partir de mi experiencia profesional, propongo algunas líneas de reflexión para profundizar en el diálogo sobre el quehacer antropológico y su vinculación con los procesos sociales en el país.

La tercera sección de la revista corresponde a una entrevista a Ochy Curiel, feminista decolonial, música, activista y antropóloga, cuya trayectoria es inseparable de las luchas políticas que ha acompañado en el Caribe y en América Latina. Ochy no se piensa desde un “patriotismo disciplinario” sino desde una práctica situada en la que la antropología es, ante todo, un campo de disputa. Llegó a la disciplina desde el activismo feminista, afro y lésbico, cuando en el Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista (GLEFAS) sintieron la necesidad de dotarse de herramientas de investigación para acompañar las luchas sociales. La etnografía apareció entonces como un medio para pensar críticamente los regímenes de poder y, a la vez, para reforzar resistencias cotidianas y colectivas.

Su lectura de la antropología es clara: más que una disciplina establecida y homogénea, es un espacio en disputa, donde lo central es visibilizar las relaciones de poder de raza, clase, género, sexualidad, geopolítica y nacionalidad, y al mismo tiempo las formas de resistencia que se tejen en distintos contextos. Para ella, la antropología solo cobra sentido si se pone al servicio de los movimientos sociales y si se abre a otras prácticas de conocimiento, incluyendo las artísticas. “Si una conferencia no convence, siempre se puede tomar la guitarra y cantar”, nos recuerda, situando la música como parte de una genealogía afrodescendiente de liberación.

María Isabel Sáenz Gutiérrez, Melissa Hernández González, Diana Carolina Meléndez Varela y Kevin Brenes Valverde, presentan e introducen una producción -realizada y pensada desde Costa Rica- que invita a un recorrido reflexivo a partir de la constatación de la ausencia de la producción centroamericana en el pensamiento latinoamericano. 

“Código Istmo” presenta algunas pistas para abordar la ausencia de las antropologías centroamericanas en ese pensamiento, tal como la inestabilidad y violencia política en la región, el nacionalismo en el pensamiento científico local más el encapsulamiento disciplinar y la consecuente falta de intercambio con colegas de la misma región.  Inician un recorrido que propone más entregas, buscando el origen institucional de la antropología centroamericana; destacan la centralidad de la Red Centroamericana de Antropología (RCA) en la organización de congresos regionales y terminan caracterizando las dos primeras décadas del s. XXI de la producción antropológica regional.

Este número incluye dos traducciones en esta sección de artículos. A la primera, “El dilema del embaucador: ética y las tecnologías del yo antropológico” de Peter Pels la traemos por la discusión ética que ha sido colonizada por los formatos que tranquilizan las ansiedades de las burocracias académicas y los indicadores de productividad que los trasnochan (y por los cuales hemos terminado mendigando certificados a cuanto evento asistimos y publicando papers en revistas de “alto impacto”, o sea, revistas muy distintas de Plural).

Pels propone reintroducir la política en la práctica etnográfica cuestionando cómo la ética y la metodología han operado como tecnologías del yo que aíslan al antropólogo de las relaciones de poder en las que trabaja.

Publicamos la traducción, incluso siendo un autor europeo, también para marcar claramente que nuestras antropologías no las entendemos desde un nacionalismo esencializante o chauvinismo ensimismado y autocelebratorio, sino en conversación, en confluencia y en disenso con textos, autores y conceptualizaciones también del Norte Global. No es una obliteración, sino un posicionamiento lo que nos anima.

El texto traducido del antropólogo brasileño Roberto Kant de Lima (1992), recientemente fallecido, ofrece una descripción etnográfica sobre su experiencia como un académico brasileño ya formado que hizo sus estudios doctorales en Estados Unidos.

Aunque se han ido diluyendo algunas diferencias indicadas por Kant de Lima, su invitación desde el contraste entre el establecimiento estadounidense y el brasileño es a pensar que no hay antropología a secas, sino que las antropologías realmente existentes están siempre articuladas a particulares formaciones nacionales. Kant de Lima nos ofrece insumos etnográficos concretos para que no sigamos repitiendo ad nauseam el relato de la antropología de manual que habla de La Antropología en singular, garantizada por una identidad-esencialidad trascendental del objeto, del método, de unos héroes culturales, de la alteridad, de la cultura, de la etnografía… de la pregunta antropológica.

Con este número se cierra para nosotros un doble ciclo. Uno muy corto, como editores de PLURAL, que solo incluyó dos números en los cuales intentamos plasmar lo que consideramos debería ser esta revista en una articulación sustancial con la ALA.

El otro cierre, más largo, tiene que ver con nuestra responsabilidad en la presidencia del ALA, que comenzó con Eduardo en el 2015 y termina con Lía en el 2024. Cerca de diez años donde retomamos no solo las improntas de los colegas que crearon la Asociación a comienzos de los noventa, sino también las inspiraciones de discusiones previas en torno a antropologías del Sur y antropologías del mundo. Con todos esos insumos, y con el apoyo decidido de no pocos colegas, logramos perfilar un proyecto intelectual y ético-político de una ALA que buscaba habilitar escenarios para la visibilización y posicionamiento de nuestras antropologías, no desde un nacionalismo o nativismo latinoamericanista, no para que nos reconocieran en los establecimientos antropológicos del norte global dominante, sino desde la pregunta por las especificidades y relevancias situadas de las antropologías que hacemos y soñamos.

 “Antillanos y africanos” (1955) pone en cuestión la idea esencialista de un “pueblo negro” y se concentra en las fracturas internas que la colonialidad produce entre antillanos y africanos. Fanon muestra cómo, antes de la Segunda Guerra Mundial, los antillanos se identificaban con Europa y despreciaban al africano, considerado el verdadero “negro”. Tras la guerra y bajo el influjo de Aimé Césaire, de la experiencia racista de los marinos franceses en la Martinica y de la emergencia de un proletariado politizado, los antillanos empezaron a reivindicar su negritud, pero se encontraron con el rechazo de los africanos, quienes los acusaban de haberlos traicionado. Este artículo de Fanon es crucial para interrumpir las clausuras que el buenismo ha ido generando entre colegas, afrodescendientes o no, al plantearse que una posición de sujeto no se corresponde con un único proceso de subjetivación política ni, menos aún, con una particular epistemología, cultura o lugar moral. Este planteamiento desestabiliza muchas narrativas y análisis que circulan profusamente entre los colegas, que alimentan muchos de sus comunicados bien intencionados y que obliteran sus trabajos de campo orientados a constatar lo consabido.

En “Racismo y cultura” (1956), Fanon desarma la noción de que el racismo sea un mero prejuicio individual y lo inserta en la lógica de la dominación colonial y en un plano estructural. Su reflexión evidencia cómo el racismo se transforma históricamente, pasando del biologicismo al culturalismo, y cómo impregna todos los planos de las relaciones sociales en las sociedades coloniales. Este texto de Fanon interrumpe muchas de los actuales abordajes de la cultura y la tradición. Para Fanon la cultura, lejos de ser un espacio neutral, se convierte en terreno de disputa y poder. Esta perspectiva permite a la antropología comprender que en gran parte eso que se celebra como diferencia es producto de la desigualdad, de las relaciones de dominación.

Apoyado en Chakrabarty, en “Historicismo en antropología: apuntes para una crítica de la historia de la antropología”, Restrepo discute la noción difusionista eurocéntrica de la historia de la antropología, los supuestos esencialistas que la constituyen y la noción misma de historicismo. Para entender en otros términos las historias no solo de las antropologías en Colombia, Argentina o Perú, sino la de las antropologías en el mundo (incluyendo las de estas tradiciones que se imaginan como el origen de La Antropología), es necesario tomar distancia de los relatos historicistas que se han ido sedimentando generación tras generación y que, como los mitos de muchas sociedades que han capturado la imaginación de fervorosos colegas, constituyen nuestros principios de inteligibilidad y nuestras propias subjetividades de lo que ha sido y es hoy eso que concebimos como antropología/s.

Julia Name en “Discusiones sobre el historicismo en antropología. Una incomodidad necesaria (y provechosa)” se posiciona desde su lugar como investigadora de la historia de la antropología en Argentina para reaccionar al texto de Restrepo. Le interesan particularmente el cómo y el para qué historizar lo que ella llama “las propias antropologías”. La propuesta de revisar las implicancias del historicismo en antropología, la lleva a preguntarse por las fuentes a partir de las cuales el autor llega a sus conclusiones y las posibles aplicaciones concretas en el caso del campo de los estudios de la historia de la antropología en la Argentina, particularmente en el campo de la antropología médica o de la salud.

Axel Rojas desde el Cauca, Colombia, en “Contar mejores historias: pensar críticamente el historicismo” destaca la influencia del historiador bengalí Dipesh Chakrabarty en la elaboración de Restrepo, y pondera como una de sus consecuencias más relevantes, la noción de antropologías en plural. Plural no solamente en el sentido de antropologías con referencias geográficas de origen, sino antropologías resultado de relaciones múltiples de poder, tanto en los establecimientos nacionales como en el marco de un sistema mundo de las antropologías. “Historizar para superar el historicismo” es la manera de aportarle densidad a ese postulado, etnografiar las antropologías y los establecimientos antropológicos permite dar cuenta de los entramados institucionalizados de la disciplina y sus devenires, cuestionando no solo la idea de un origen único, sino también la de una recepción pasiva.

Claudia Briones, desde la Patagonia argentina, en “Historicidades+Economía Política. Reflexiones situadas sobre cómo hacer y enseñar la historia de la antropología desde un pedacito del Sur global” establece como punto de partida un “parentesco de origen” de las ciencias antropológicas (en su acepción sociocultural).

De la misma manera que Restrepo puntualiza que no hay una esencialidad trascendente que defina a la antropología, sino que esta deviene resultado de entramados de poder e inercias materializadas en el establecimiento antropológico, Briones destaca que es necesario enfatizar en cuestiones más pragmáticas. La antropología como un hacer está atravesada por relaciones desiguales y condicionamientos de lo que llama “la economía política de grados y financiamientos académicos”.

Para enmarcar la crítica al historicismo de Restrepo, Rufer establece la necesidad de entender que el tiempo abstracto y lineal es una premisa falsa cuyo origen lo encontramos en la fábrica. Y que el desarrollo de las disciplinas institucionalizadas es resultado de una “contienda política” en la que proyecto imperial articulado con producción moderna de conocimiento se imponen. Que de allí se derive una relativización epistémica que establezca que toda producción de conocimiento es igualmente válida, es un problema. Asimismo, suponer que el centro de producción de conocimiento está en el Norte, es como dice Restrepo “ceguera política”.

Una salida posible es antropologizar la historia de la antropología. Pero en el caso de Latinoamérica, esto conlleva una dificultad adicional. Rufer se pregunta cómo organizar una historización latinoamericana de la antropología, desde un lugar definido por la disciplina como su “objeto de estudio” por excelencia: el lugar de la diferencia. En ese “terreno de inestabilidades” producto de las desigualdades (incluido también la impronta de los proyectos nacionales en la disciplina) es que es necesario otro archivo, uno que dé cuenta de esas inestabilidades y desigualdades.